Francis FUKUYAMA, La fin de l’histoire et le dernier homme
1.
Dans
cet article, j’avançais l’idée suivante : un
consensus assez remarquable semblait apparu ces dernières années concernant la démocratie libérale comme système
de gouvernement, puisqu’elle avait triomphé des idéologies
rivales-monarchie héréditaire, fascisme et tout récemment, communisme.
Je considérais en outre que la démocratie
libérale pourrait bien constituer le « point final
de l’évolution idéologique de l’humanité », et la « forme finale de tout gouvernement humain »,
donc être en tant que telle la « fin de l’Histoire ». Alors
que les anciennes formes de gouvernement étaient caractérisées par de graves défauts et des irrationalités
qui finissaient par entraîner leur effondrement, on pouvait prétendre que la démocratie libérale était exempte de ces
contradictions fondamentales. Non que les démocraties stables
d’aujourd’hui-comme la France, les États-Unis ou la Suisse-ne connussent ni
injustice ni graves problèmes sociaux, mais ces problèmes venaient d’une réalisation incomplètes des deux principes de liberté et d’égalité, fondements même de toute démocratie moderne, plutôt que ces
principes eux-mêmes. Certains pays modernes pouvaient bien échouer dans
l’établissement d’une démocratie libérale et d’autres retomber dans des formes
primitives de gouvernement comme la théocratie ou la dictature militaire,
l’idéal de la démocratie libérale ne pouvait pas être amélioré sur le plan des
principes. P11
2.
L’article original….P11.12
3.
« Pourtant, ce
dont je suggérais la fin n’était évidemment pas l’histoire comme succession d’événements, mais l’Histoire,
c’est-à-dire un processus simple et
cohérent d’évolution qui prenait en compte l’expérience de tous les peuples en même temps.
Cette acception de l’histoire est très proche de celle du grand philosophe
allemand G.W.F. Hegel. Karl Marx en a fait une partie de notre environnement
intellectuel familier, en empruntant précisément à Hegel un concept qui est
maintenant implicite lorsque l’on emploie des mots comme « primitif » ou
« avancé», « traditionnel » ou moderne, en se référant à
différents types de sociétés humaines. Pour ces deux penseurs, il existait un
développement cohérent des sociétés humaines, depuis les organisations tribales
fondées sur l’esclavage et la polyculture, jusqu’à la démocratie libérale
moderne et au capitalisme gouverné par la technologie, en passant par diverses
sortes de théocraties, monarchies et autres aristocraties de type féodal. Ce
processus évolutif n’était ni aléatoire ni inintelligible, même s’il ne
fonctionne pas toujours en ligne droite, et même si l’on pouvait se demander si
l’homme était plus heureux ou meilleur du fait des conséquences de ce
« progrès » historique.12
4.
« Hegel aussi bien que
Marx croyaient que l’évolution des sociétés n’était pas infini, mais s’achevait
le jour où l’humanité aurait mis au point une forme de société qui satisferait
ses besoins les plus profonds et les plus fondamentaux. Les deux penseurs avaient ainsi établi
une « fin de l’Histoire » : pour Hegel
c’était l’Etat libéral ; pour Marx, la
société communiste. Cela ne
signifiait pas que le cycle naturel de la naissance et de la vie et de la mort
allait s’arrêter, que des événements importants allaient cesser de se produire
ou que les journaux pour les raconter
allaient cesser de paraître. Cela signifiait, en revanche, qu’il n’y aurait plus de progrès possible dans
le développement des institutions fondamentales et des principes
sous-jacents, parce que toutes les grandes questions auraient été
résolues. »Francis Fukuyama, La
fin de l’histoire et le dernier homme. 12
5.
Le présent ouvrage n’est pas une répétition de mon
article original, ni une tentative pour prolonger le débat avec les nombreux
critiques et commentateurs de cet article. C’est encore moins un compte rendu
de la fin de la « guerre froide » ou tel autre de ces sujets à la
mode dans la politique extérieure contemporaine. Même s’il se nourrit des
récents événements mondiaux, son sujet revient
sur une question très
ancienne : est-il
raisonnable pour nous, en cette fin de XXe
siècle, de continuer à parler d’une histoire de l’humanité
cohérente et orientée, qui finira par conduire la plus grande partie de l’humanité vers la démocratie libérale ?
La réponse à laquelle j’arrive est positive, pour deux séries de
raisons : la première est d’ordre économique et l’autre est liée à ce que
l’on pourrait appeler la « lutte pour la reconnaissance ».12
6.
A l’évidence…13
7.
Et pourtant la bonne nouvelle…13
8.
Tous ces développements, si souvent recommencés avec la terrifiante histoire de la
première moitié de ce siècle, alors que les régimes totalitaires-de gauche
comme de droite-semblaient progresser, imposent d’examiner de nouveau s’il
existe un lien plus profonde qui les relie ou bien, si ce ne sont que des
incidents dus au hasard. En soulevant une fois encore le vieux problème ( y a -t-i quelque chose
comme une histoire universelle de l’humanité), j’ai bien conscience de
reprendre un débat commencé au début de XIXe siècle, mais plus ou moins
abandonné à notre époque en raison de la
monstruosité des événements subis depuis par l’humanité. Tout en m’appuyant sur
les idées de philosophes comme Kant ou Hegel, qui ont posé cette question bien
avant moi, j’espère que les arguments présentés ici tiendront par eux-mêmes.14
9.
Ce volume présente avec une certaine audace non
seulement une mais mêmes deux tentatives séparées pour définir
une telle histoire « Histoire universelle». Après avoir établi dans la première partie pourquoi nous avons besoin d’évoquer à nouveau la possibilité
de celle-ci, nous proposerons dans la deuxième partie un début de réponse, en tentant d’utiliser la physique moderne, comme régulateur ou
comme mécanisme pour expliquer l’orientation et la cohérence de l’histoire. La physique moderne constitue
en effet un excellent point de départ, parce que c’est la seule activité
sociale importance qui, par l’effet d’un consensus général, soit à la fois
cumulative et orientée, même si ses effets ultimes sur le bonheur de l’homme
demeurent ambigus. La conquête progressive de la nature, rendue possible par le
développement de la méthode scientifique au XVe
et XVIIe siècles, a réussi à constater certaines règles précises
déterminées non par l’homme, mais par la nature et par ses lois.14
10.
Le développement des sciences
physique a eu pour effet14
11.
Toutefois…15
12.
Notre première tentative16
13.
Mais les interprétations économiques
de l’histoire16
14.
Selon Hegel, les êtres humains, tout
comme les animaux, ont des besoins et des désirs 16
15.
Le désir de reconnaissance…17
16.
Selon Hegel, le désir d’être reconnu…17
17.
Hegel pensait que
la « contradiction » inhérente à la
relation du maître et de l’esclave avait été finalement dépassée par la
Révolution française (à laquelle on aimerait ajouter l’indépendance
américaine). Ces deux révolutions démocratiques ont en effet aboli la
distinction entre maître et esclave, en faisant des anciens esclaves leurs
propres maîtres, par l’établissement des principes de souveraineté populaire et
du règne de la Loi. La reconnaissance intrinsèquement inégale des maîtres et
des esclaves est alors remplacée par une reconnaissance réciproque et
universelle, dans laquelle chaque citoyen reconnaît la dignité et l’humanité de
chaque autre citoyen : cette dignité est son reconnue à son tour par l’État grâce à la reconnaissance de certains droits.17.18
18.
Cette interprétation
hégélienne de la signification de la démocratie libérale contemporaine
diffère assez largement de l’interprétation anglo-saxonne
qui a servi de fondement théorique au libéralisme dans des pays comme
l’Angleterre ou les États-Unis. Selon cette tradition, la quête orgueilleuse de
la reconnaissance devait être subordonnée à l’intérêt personnel bien
compris-combinaison du désir et de la raison en termes platoniciens- et
particulièrement au désir de la conservation de soi et de son corps. Hobbes, Locke et les « pères fondateurs »
comme Jefferson et Madison pensent que les
droits existaient comme moyens de préserver une sphère privée où les hommes
pouvaient s’enrichir et satisfaire la partie désirante de leur âme. Hegel par
contre, voit les droits comme des fins en soi, parce que ce qui satisfait
pleinement les êtres humains, n’est pas tant la prospérité matérielle que la
reconnaissance de leur statut et de leur dignité. Avec la révolution de la
France et d’Amérique, Hegel jugeait que l’histoire touchait à sa fin parce que l’aspiration qui avait déterminé le processus
historique-le « désir de
reconnaissance » -était désormais satisfaite dans une société
caractérisée par la reconnaissance universelle et réciproque. Aucun autre
arrangement des institutions sociales humaines n’était mieux à même de
satisfaire cette aspiration, donc aucun changement historique vers un progrès
plus grand n’était désormais possible. Francis
FUKUYAMA, La fin de l’histoire et le dernier homme, page 18-19.
19.
Le désir de reconnaissance- ou
thymos-19
20.
Comprendre l’importance de ce désir
de reconnaissance…19
21.
Pourtant la réalité…20
22.
La lutte pour la reconnaissance nous permet aussi d’accéder à la nature de la
politique internationale. Le désir de reconnaissance qui entraîne à l’origine
les combattants primitifs dans une bataille à mort pour le seul prestige
conduit légitimement à l’impérialisme et à l’empire du monde. La relation du maître et de
l’esclave au niveau de la famille trouve naturellement sa réplique au
niveau des États, où les nations dans leur ensemble cherchent et entrent dans
des conflits sanglants pour la suprématie. Le nationalisme, forme
moderne-quoique non totalement rationnelle- de reconnaissance, a constitué le
véhicule de ces luttes dans les siècles passés et la source des plus violents
conflits de notre temps. C’est le monde de la « politique des puissances »
tel que le décrivent les « réalistes » en politique étrangère, comme
Henry Kissinger. » FUKUYAMA, P.20-21.
23.
« Mais si la guerre est fondamentalement provoquée par le désir
de reconnaissance, il serait logique que la révolution libérale- qui abolit la relation du
maître et de l’esclave en faisant des anciens esclaves leurs propres
maîtres-eût des effets similaires entre les États. La démocratie libérale
replace le désir irrationnel d’être reconnu comme plus grand que d’autres par
le désir rationnel d’être reconnu comme leur égal. Un monde constitué de
démocraties libérales devrait donc connaître beaucoup moins d’occasions de
guerres puisque toutes les nations y reconnaîtraient réciproquement leur
légitimité mutuelle. L’évidence empirique témoigne de fait que depuis cents
ans, les démocraties libérales ne se comportent pas de manière impérialiste les
unes envers les autres, même si elles sont parfaitement capables de faire la
guerre à des États qui ne sont pas des démocraties et qui ne partagent pas
leurs valeurs fondamentales. Le nationalisme est actuellement en plein essor
dans des régions comme l’Europe de l’Est et l’union soviétique, où l’on a
longtemps refusé aux divers peuples leur identité nationale : même dans
les plus vieilles et les plus calmes des nations, le nationalisme est en train
d’évoluer. L’exigence de reconnaissance nationale en Europe de l’Ouest a été
domptée et rendue compatible avec la reconnaissance universelle, un peu comme
la religion, il y a trois ou quatre siècles. » Francis FUKUYAMA, la fin de l’histoire et le dernier homme, P.21.
24.
La
cinquième et dernière partie de ce livre pose enfin la question de la « fin de l’Histoire »
et de la créature qui naît à la fin, le « dernier homme ». Au cours
de la discussion qui suivit l’article du National Interest, beaucoup ont pensé
que la possibilité de la fin de l’Histoire tournait en fait autour de la
question suivante : y avait-il visiblement dans le monde actuel des
alternatives viables à la démocratie libérale ? La controverse se déchaîna
aussi sur d’autres questions : le communisme était-il vraiment mort ?
la religion ou l’ultranationalisme pouvaient-ils revenir en force ?etc. Mais la question la plus
sérieuse et la plus profonde concerne la bonté de la démocratie libérale
en elle-même, et pas seulement de savoir si elle réussira ou non de ses rivales
actuelles. En supposant que la démocratie libérale soit pour l’instant à l’abri
d’ennemis extérieurs, pouvons-nous affirmer que des sociétés démocratiques
réussies pourraient le rester indéfiniment ? Ou bien la démocratie
libérale est-elle la proie de sérieuses contradictions internes, contradictions
si graves qu’elles finiront par ruiner le système politique qu’elle
constitue ?Il est trop évident que les démocraties contemporaines
affrontent beaucoup de problèmes délicats, depuis la drogue, le vagabondage et
le crime jusqu’aux dommages infligés à l’environnement et à la frivolité du
consumérisme. Mais ces problèmes ne sont manifestement pas insolubles sur la
base des principes du libéralisme, ni si graves qu’ils doivent conduire
inéluctablement à l’effondrement de la société dans son entier, comme on a vu
le communisme s’effondrer à la fin des années 1980. Page. 21.22
25.
Alexandre
Kojève, grand commentateur de Hegel au XXe siècle, a affirmé avec intransigeance que
l’histoire s’est terminée parce que ce qu’il appelle « l’État universel et homogène »-pour nous, la démocratie
libérale- a définitivement résolu la question de la reconnaissance en
remplaçant la relation du maître et de l’esclave par la reconnaissance
universelle et égale. Ce que l’homme a recherché durant le cours de
l’histoire-et qui a déterminé les précédentes « étapes de l’histoire »-était la reconnaissance :
dans le monde moderne, il a fini par la trouver et a été « totalement satisfait ». Cette assertion a été
proclamée par Kojève avec le plus grand sérieux et nous devons de notre côté la
prendre avec le même sérieux. Il est possible en effet de comprendre le problème de la politique pendant les millénaires de l’histoire comme l’effort pour
résoudre le problème de la reconnaissance. Celle-ci est le problème
central de la politique parce qu’elle est à l’origine de la tyrannie, de
l’impérialisme et du désir de domination. Pourtant, même si elle a une face
obscure, elle ne saurait être simplement éradiquée de la vie politique, car
elle est en même temps le fondement psychologique de qualités et de vertus
comme le courage, l’esprit du bien public et la justice. Toutes les communautés
politiques doivent faire appel au désir de reconnaissance, tout en se
protégeant elles-mêmes de ses effets destructeurs. Si d’aventure un
gouvernement constitutionnel trouvait
une formule dans laquelle tous seraient reconnus de manière à éviter néanmoins
l’émergence de la tyrannie, il aurait alors une prétention toute particulière à
la stabilité et à la longévité parmi les régimes apparus sur la terre. Page 22.
26.
La reconnaissance accessible aux citoyens
des démocraties libérales contemporaines est-elle toutefois « entièrement
satisfaisante » ? L’avenir à long terme de la démocratie libérale et
les alternatives qui pourraient un jour se révéler à ce système dépendent
par-dessus tout de la réponse à cette question. Dans la cinquième partie, nous esquissons deux
réponses critiques, respectivement « de gauche » et « de
droite ». La réponse de «gauche » pourrait dire que la reconnaissance
universelle dans une démocratie libérale est nécessairement incomplète, parce
que le capitalisme crée des inégalités et requiert une division du travail qui
engendre ipso facto une
reconnaissance inégale. A cet égard, le niveau absolu de prospérité d’une
nation ne fournit aucune solution, parce qu’il y aura toujours des citoyens
relativement pauvres, donc littéralement invisibles en tant qu’êtres humains
pour leurs concitoyens plus aisés. En bref, la démocratie libérale
continue à reconnaître inégalement des
gens qui sont égaux en principe. FUKUYAMA,22-23
27.
La seconde critique de la
reconnaissance universelle, plus pernicieuse selon moi, vient de la « droite » qui a été
profondément affectée par les effets niveleurs de l’idéologie égalitaire de la
Révolution française et le philosophe Frédéric Nietzsche, dont les conceptions
ont été anticipées à certains égards par ce grand observateur des sociétés
démocratiques que fut Alexis
de Tocqueville. Nietzsche
estimait que la démocratie libérale moderne représentait non pas l’émancipation
des anciens esclaves, mais la victoire inconditionnelle de ces mêmes esclaves,
et incarnait une sorte de moralité servile. Le citoyen typique d’une démocratie
libérale était bien ce « dernier homme », formé à l’école du
libéralisme moderne, qui avait renoncé à l’orgueilleuse croyance en sa propre
valeur supérieure en échange d’une confortable préservation de soi. La
démocratie libérale produisait des « hommes sans courage »,
entièrement faits de désirs et de raison, habile à trouver de nouvelles
manières de satisfaire un essaim de passions mesquines grâce au calcul de
l’intérêt égoïste à long terme. Mais le dernier homme manquait complètement de
thymos, ou du désir d’être reconnu plus grand que les autres, désir sans lequel
aucune excellence, aucune perfection n’est possible. Satisfait de son bonheur
et incapable de ressentir quelque honte que ce fût devant son incapacité à
s’élever au-dessus de ses passions médiocres, le dernier homme cessait d’être
humain. P.23.
28.
A la suite de Nietzsche, nous sommes amenés à poser
les questions suivantes :
l’homme que la reconnaissance universelle et égalitaire-et rien de
plus-satisfait totalement n’est-il pas un peu moins qu’un être complet, voire
un objet de mépris, un « dernier homme » sans vaillance ni
aspiration ? N’y a-t-il pas une
part de la personne humaine qui recherche délibérément la lutte, le danger, le
risque et l’audace, et cette partie ne reste-t-elle pas insatisfaite par le mot
d’ordre « paix et prospérité » de la démocratie libérale
contemporaine ? La satisfaction de certains êtres humains ne dépend-elle
pas d’une reconnaissance intrinsèquement inégalitaire ? Le désir d’une reconnaissance
inégale ne constitue-t-il pas en effet le fondement d’une vie vivable, non pas
seulement pour des sociétés aristocratiques périmées, mais aussi dans les
démocraties libérales modernes ? La survie future de celles-ci ne
dépendrait-elle pas, dans une certaine mesure, du degré selon lequel leurs
citoyens chercheront à être reconnus non seulement comme égaux, mais bien comme
supérieurs aux autres ?Et la crainte de devenir de méprisables
« derniers hommes », ne pourrait-elle pas conduire certaines à
s’affirmer de manière nouvelle et imprévue, au point de redevenir des
« premiers hommes » semblables aux brutes primitives, engagés dans des luttes
sanglantes-mais cette fois avec des armes redoutablement modernes ? P.23. 24
29.
Cet ouvrage cherche à poser ces questions. Elles viennent tout
naturellement une fois que l’on s’est demande s’il existe vraiment quelque
chose comme le progrès, et si l’on peut bâtir une histoire universelle de
l’humanité dotée d’une orientation et d’une cohérence. Les totalitarismes de
droite comme de gauche nous ont trop occupés pour considérer sérieusement la
dernière question à propos de la majeure partie de ce siècle ; mais avec la fin de ce même siècle,
l’affaiblissement de ces totalitarismes nous invite à reprendre ce vieux
problème une fois. 24
30.
PREMIÈRE
PARTIE :
NOUVELLE
QUESTIONS
POUR UN VIEUX PROBLEME
