Y A-T-IL OUI OU NON UNE VOIE UNIVERSELLE POUR INTRODUIRE UN SUJET DE DISSERTATION EN PHILOSOPHIE?

Le plus difficile pour nous autres professeurs de philosophie, n'est pas sans doute de présenter des cours magistraux portant sur les notions du programme.Car dans la plupart du temps il s'agit pour beaucoup d'entre nous de redire passablement ce qu'un penseur appelé Platon ou Socrate ou Sartre ou Nietzsche a eu à dire, à des élèves qui n'en savent presque rien et dont force est de le reconnaître, l'esprit d'analyse et de critique n'est pas tellement exercé dans une culture de consommation passive.On entend souvent dire"monsieur,tel professeur a dit qu'on ne fait pas ceci...qu'on ne fait pas cela dans l'introduction ou dans la conclusion...tel professeur nous a dit que la thèse dans un commentaire de texte,"c'est ce dont parle l'auteur"-ce qui du reste est enseigné par un site ou un blog -sous le couvert(...) de notre Ministère de l'Education Nationale".Ce n'est pas sérieux...Finalement,c'est la confusion totale dans la tête des élèves.D'autres professeurs, sous prétexte que les élèves risquent de réciter un exemple de "corrigé" de dissertation ou de commentaire, s'abstiennent purement et simplement de proposer au moins une ou deux ou trois "exemples" de réflexions personnelles ou de construite avec la participation des élèves un "corrigé" pour une dissertation ou pour un commentaire.S'il ne peut pas exister une correction avec introduction, développement et conclusion pour une dissertation ou un commentaire en philosophie, alors le professeur de philosophie n'a pas sa raison d'être si ce n'est pas simplement la philosophie qui est à supprimée des enseignements évalués.
La plupart des élèves vont à l'examen sans jamais avoir fait en classe une dissertation complète ou un commentaire.
Au finish, durant la fin de l'année, les candidats vont au BAC sans jamais avoir fait suffisamment d'entraînement.Naturellement ce qui doit arriver arrive toujours et arrivera toujours si une certaine méthode d'enseigner la philosophie est perpétuée.A mon avis,il ne s'agit pas d'enseigner ce que Sartre a dit ou ce que Hegel a dit,même si cela est un bagage culturel subjectif qui peut être utile pour débattre.

Nous ne disons pas non plus que les exemples d'introduction ci-dessous sont les meilleurs,mais nous espérons qu'ils peuvent permettre de faire une comparaison avec ce que nous mêmes enseignons et avec ce que d'autres enseignent.

Il ne s'agit pas ici de retenir ce qui est dit, mais surtout comment ce qui est dit est dit ou comment l'esprit rationnel monte ou descend les escaliers vers un but déterminé de manière précise,à une hauteur précise.
Lorsque notre professeur de philosophie,monsieur Mamadou Diallo est arrivé pour la première fois en classe, au Lycée Malick Sy de Thies,il y a de cela plus de 20 ans,il a immédiatement donné un sujet de dissertation.Il y a des élèves qui avaient eu une très bonne note et l'objectivité du professeur s'était confirmé à l'examen.Aujourd'hui quel professeur de philosophie l'aurait fait?Ses propres collègues lui auraient dit ou auraient dit à ses élèves qu'il a tort:c'est la preuve à mon avis que ces professeurs qui pensent ainsi n'ont rien compris à la philosophie, fussent-ils des maîtrisards ou des docteurs.
Il m'arrive même de m'interroger ainsi:ces professeurs qui donnent ces sujets à leurs élèves pour 4 heures auraient-ils terminé leur devoirs et auraient assuré la moyenne?Dieu sait que ce n'est pas évident car PENSER...ce n'est pas RECITER...

Les exemples d'introduction ci-dessous ne sont pas sans doute des modèles parfaits,mais ils peuvent permettre de voir un peu comment on peut faire.L'un des auteurs de ces exemples s'appelle Alain Maréchal

SOURCES: http://www.philagora.net/ et http://www.ac-reims.fr/ avec Alain Maréchal

SUJET1 :Peut-on douter de tout ?

On peut considérer le doute comme inséparable, et même constitutif, de toute véritable entreprise philosophique. De Socrate à Descartes, en passant par les sceptiques, en effet, on retrouve ce doute.

Chez Socrate, le doute est synonyme de critique et de remise en cause de tout ce qui présente comme savoir (définitif). Chez les sceptiques, le doute est une attitude de suspens : on dit que, étant donné la nature (précaire) de l'homme, on ne peut rien affirmer avec certitude, mais qu'on doit au contraire douter de tout. Chez Descartes, on retrouve le même doute radical que chez les sceptiques, mais, avec un mélange du doute socratique : le doute radical sert à ne pas être dupe des opinions ou des faux savoirs; c'est une méthode qui sert à nous purger de nos illusions, et à atteindre la vérité, sans se précipiter.

Mais si le doute nous est présenté comme attitude philosophique par excellence, est-il quelque chose de si positif? La question même de savoir si on peut douter de tout semble entraîner un doute quant à la valeur même du doute. La question semble en effet présupposer qu'il est peut-être exagéré de douter de tout : peut-être une vie humaine n'est-elle pas possible si on se met réellement, dans la vie quotidienne, à douter de tout, car ce serait rester en suspens (cf. étymologie du mot) et donc à la limite se laisser mourir.

En tout cas, se demander si "on peut" douter de tout, c'est sous-entendre que douter de tout est quelque chose qui ne va pas de soi, qui pose problème : que, si ce n'est pas impossible, ce sera au moins difficile.

Il faut donc se demander s'il y a des limites au doute, et cela, au sens à la fois théorique, moral, et politique.

Ce qui reviendra à se demander jusqu'où va la liberté de penser (d'abord au sens théorique, ie, au sens où elle n'entraîne aucune conséquence pratique sur la vie des gens), et aussi, au sens pratique, ie, au sens où cette fois notre doute a des conséquences sur notre conduite et peut-être la société toute entière.

Bref le doute : attitude positive, ou négative? Est-il seulement une attitude théorique, n'ayant de conséquences que pour la cohérence de la pensée avec elle-même, ou bien est-ce une attitude qui a des conséquences pratiques? (selon la réponse, on répond à première question différemment)

Bref : le problème posé par le sujet est double. D'abord, il pose le problème de savoir s'il existe des connaissances indubitables. Ensuite, il pose le problème de la liberté, à la fois intellectuelle et politique, de l'homme.

SUJET 2 : La vérité est-elle soumise au temps

Si on a pris la mauvais habitude de qualifier de “vrai” ou “faux” tout et n’importe quoi (on achète une fausse montre Cartier, avec de la fausse monnaie, on est convaincu de voir au Louvre un vrai Léonard de Vinci), et en particulier des objets, l’usage voudrait qu’on évite de recourir à cette idée lorsqu’il s’agit d’objets, et qu’on le réserve aux jugements : les objets seront alors dits “réels”, ou pas, alors que tel discours, tel propos, telle connaissance seront dits “vrais” ou “faux”. Si cela permet d’ordonner un peu nos propos, néanmoins ce n’est pas suffisant. En effet, la vérité est définie selon deux critères qui ne sont pas toujours simultanément respectés : tout d’abord, est vrai un discours qui est conforme à ce dont il parle. Ensuite, ce qui est vrai ne peut pas être faux. En effet, la vérité est conçue comme étant éternelle : ceux dont les propos se contredisent tout le temps montrent par là que, soit ils ne possèdent pas la vérité, soit ils mentent. Ainsi, dans l’idéal, la vérité serait un discours semblable à la réalité, valable éternellement. Le problème, c’est que la manière dont nous pensons et disons la vérité n’est pas conforme à la définition qu’on en donne, à tel point qu’on peut être amené à remettre en question l’éternité et le caractère absolu de la vérité, pour la considérer finalement comme soumise au temps. Tout d’abord, on va le voir, si la vérité change, c’est bien parce que la réalité elle même dont elle parle change aussi, et que nos discours doivent bien suivre ce mouvement. On verra que c’est ce qui caractérise ce premier degré de vérité qu’est l’opinion. Mais si la vérité change, aussi, c’est parce que nous mêmes évoluons dans nos connaissances, et que celles ci interagissent de telle manière que certaines sont parfois remises en question. C’est là le travail essentiel de la science. Enfin, nous pourrons confronter ces manières dont nous sommes concrètement en quête de vérité à l’idéal de vérité, qui demeure l’éternité.

SUJET 3 :Dois-je craindre le regard d’autrui ?

"Le regard est une réalité mystérieuse. Il ne peut se réduire ni aux yeux qui regardent, qui ne sont que des choses, ni à un rayon matérialisable, palpable qui en sortirait. Pourtant, c’est une réalité qui agit, la première sans doute qu’appréhende le nouveau-né. On dit que le regard est la fenêtre de l’âme : c’est le regard-expression qui m’indique la joie, la tristesse de l’autre. Le regard est aussi communication : il parle, supplie, appelle... Mais surtout, le regard est action. Il agit sur moi quand je suis regardé, il peut me troubler au plus profond de moi-même: regard moqueur, agressif, regard qui « déshabille », qui « dévisage »... Et même quand je veux le mépriser ou l’ignorer, cette seule intention suffit à me faire perdre mon naturel. De là vient la crainte que je peux avoir du regard d’autrui, car c’est surtout dans ces situations désagréables que je le sens peser sur moi. Heureusement, ces situations sont occasionnelles, passagères. Mais n’y a-t-il pas une action plus constante et plus essentielle du regard d’autrui sur moi-même ? Si c’est le cas, cette action n’est-elle que nuisible, destructrice, ou bien le regard d’autrui n’est-il pas aussi, sans que je m’en rende toujours compte, une aide précieuse, grâce à laquelle je peux être moi-même, je peux « exister » "

SUJET 4 :L’homme est-il voué à jouer un personnage ?

Introduction 1

Que le monde soit une vaste scène où chacun est amené à se cacher derrière un masque, à jouer la comédie, voilà un thème ancien sur lequel les moralistes n’ont cessé de broder. L’hypocrisie serait à la morale, ce que le machiavélisme est à la politique : un fait universel dont seules quelques âmes naïves jugeraient bon de se plaindre. Cette vision réaliste et pessimiste de la vie sociale ne pèche-t-elle pas cependant par une naïveté plus grande que celle qu’elle entend combattre ? Elle prête en effet aux acteurs sociaux une conscience de leur mensonge et de leur cynisme, une maîtrise des rôles et des masques que l’histoire dément. Ce sont les idéaux les plus sincères, ce sont les utopies les plus nobles qui ont aveuglé les masses des époques modernes. Déjà, les pratiques religieuses d’examen de conscience se méfiaient des confessions trop spontanées. Aujourd’hui, ce sont les sociologues qui se méfient des aveux sincères, ce sont les psychologues qui se méfient des pratiques d’introspection. Si les hommes continuent de jouer des rôles, de mimer des personnages, le soupçon apparaît qu’ils seraient davantage victimes que créateurs de ce théâtre d’ombres. Ne seraient-ce pas des personnages anonymes qui jouent à travers eux, ne seraient-ce pas des rôles inconscients qui les font agir ? Les masques ne seraient-ils pas les maîtres des acteurs ? Si tel était le cas, le jeu théâtral ne ressemblerait plus à une comédie immorale, mais bien plutôt à un combat tragique d’ombres et de pantins. Mais, de l’hypocrisie à l’auto-aveuglement, de la comédie à la tragédie, les hommes sont-ils réellement voués à jouer des personnages ?

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introduction 2

Chacun d’entre nous souhaite pouvoir se définir, et être considéré par les autres, à la fois comme personne morale et comme personnalité individuelle. Comme personne morale, je m’attribue des droits et des devoirs universels qui, pour être abstraits, n’en sont pas moins essentiels. Comme personnalité individuelle, je souhaite affirmer mes goûts, mes opinions, créer par mes actions une existence particulière qui me distinguerait de tous les autres. Homme universel dans mes droits, homme particulier dans mes choix de vie, telle est la dualité qui permettrait de concilier la liberté et le devoir, derrière l’exigence morale d’authenticité.

Or je ne suis ni simplement homme, ni simplement individu. Je suis aussi homme ou femme, jeune ou adulte, élève ou professeur, français ou allemand, ouvrier ou cadre, chrétien ou athée... Mon corps, mon caractère semble me faire entrer dans des catégories suspectes : personne timide ou farouche, aguicheuse ou prude, colérique ou douce. Mon métier m’impose ou de commander ou d’obéir, ou de suivre telles règles ou de les imposer aux autres. Ainsi se créent autour de moi, en moi, des personnages sociaux dans lesquels je dois bien m’insinuer. Ni universels, ni particuliers, ces rôles me menacent de deux côtés : trop particuliers pour me faire homme, trop généraux pour me laisser individu, ils remettent en cause mon authenticité, d’autant plus insidieusement qu’ils commanderaient aussi, souterrainement, jusqu’à mes mouvements de sincérité. Un homme peut-il faire abstraction de ces rôles sociaux pour atteindre l’unicité de son être ? Peut-il en faire abstraction pour dépasser les raisons particulières de sa situation. ? Ou bien est-il voué, dans sa sincérité même, à jouer un personnage ?

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introduction 3

Si la personnalité d’un homme pouvait se construire de l’intérieur comme se construit une plante, ou un organisme animal, les problèmes des hommes seraient moins complexes. Une séparation nette s’établirait entre un intérieur solide, et un extérieur de façade, entre un squelette et un épiderme. L’apparence ne déteindrait pas sur la réalité, il y aurait encore des menteurs, des hypocrites, des trompeurs, mais ces personnages se distingueraient nettement, par l’analyse, des hommes sincères, des hommes de l’authenticité. Des Tartuffe continueraient à mettre en danger l’ordre social, mais ils ne constitueraient pas un problème intellectuel, encore moins une énigme philosophique.

Or la psychologie contemporaine a montré à quel point la constitution d’un Moi, la naissance d’une personnalité tant psychologique que morale passaient par la constitution en chaque homme de personnages joués. C’est en jouant que l’enfant apprend à être lui-même, c’est en s’identifiant à des personnages, à des « imago » qu’il crée en lui une ossature psychologique. La réalité psychologique est faite d’images, et l’intimité de jeux sociaux. C’est peine perdue de prétendre réduire ces jeux à l’enfance. Bien loin de disparaître avec l’âge, ils se renforcent chez l’adulte : névroses, aliénations, perversions, obsessions, mauvaise foi ne sont que l’amplification de ce théâtre infantile. La comédie se fait alors tragédie, les frontières de l’être et du paraître deviennent problématique. Y a-t-il encore un choix possible entre l’authenticité et le mensonge, ou bien tout homme n’est-il pas, dés le départ, et par la force des choses, voué à jouer un personnage ?

SUJET 5 : La découverte de l'inconscient par Freud constitue t-elle un argument contre la liberté humaine ?

Lorsque Freud découvre au début de ce siècle la réalité de l'inconscient, il semble qu'il mette à jour chez l'homme des mécanismes incompatibles avec la liberté. En effet, l'inconscient n'est pas seulement un monde ignoré du sujet, c'est un monde rendu indépendant du sujet par le refoulement et les "résistances". Ce n'est pas seulement une partie de lui-même qu'il ne connaît pas, c'est aussi une partie qu'il ne peut pas connaître. De là un déterminisme qui échappe au contrôle de l'individu, aussi bien dans le détail de ses actes (rêves, actes manqués, humeurs, réactions...) que dans l'ensemble de son existence : l'individu ne paraît-il pas conditionné par son enfance ? N'est-il pas coincé entre des pulsions qui le rendent esclaves de son corps, des interdits sociaux qui l'enferment dans des complexes et enfin des formations imaginaires difficilement sublimées (art, religion, port, politique...) où il s'illusionne ?

Si l'on définit la liberté comme la capacité de l'individu de maîtriser les forces qui sont en lui, de les diriger par la volonté et, de façon plus générale, à la manière de Sartre, comme la possibilité pour l'individu de se choisir lui-même en se faisant par ses actes, il peut sembler que le déterminisme inconscient découvert par Freud soit, par définition, contradictoire avec la liberté.

Mais cette opposition ne repose-t-elle pas sur un malentendu, sur une vision superficielle des mécanismes inconscients ? Ne peut-on pas montrer que ceux-ci sont les processus fondamentaux par lesquels, à l'échelle de l'humanité, l'homme construit sa liberté ?

SUJET 6 : La mondialisation des échanges économiques doit-elle conduire à l'uniformisation des cultures ?

En cette fin de XXème siècle, la mondialisation des échanges économiques est un fait établi. Dans le même temps, la diversité culturelle, qui est la toile de fond de l'humanité depuis son apparition, est devenue un problème. En quel sens ? Ce n'est certes pas en tant qu'idéal moral. Chacun peut accorder, avec Lévi-Strauss que "la civilisation implique la coexistence de cultures offrant un maximum de diversité, et consiste même en cette coexistence. La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l'échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité." [Race et Histoire. Conclusion]

Mais, ce principe étant supposé reconnu par tous, le débat porte aujourd'hui sur la possibilité même de le défendre réellement. En effet, aucune culture ne peut subsister en dehors des réalités matérielles qui la façonnent : nos goûts, nos habitudes, nos valeurs s'enracinent dans le monde tel qu'il est ; notre emploi du temps, notre travail, les objets, les images qui sont proposés à notre consommation, nous façonnent intimement. Or la puissance des logiques économiques tend à homogénéiser cet environnement matériel ; le temps, l'espace, les objets, les spectacles s'uniformisent dans le monde. Comment pourrait-on éviter que cela ne conduise aussi à l'uniformisation de nos manières de vivre, de sentir, de penser, de croire ? D'autant que les lois d'airain du marché mondial tendent à dépasser la volonté des hommes et de leurs dirigeants.

Face à ce danger, certains se mobilisent au nom de la culture. Mais que d'ambiguïtés derrière ce drapeau ! Identité nationale, défense des valeurs morales ou religieuses, respect du passé sont souvent invoqués à des fins politiques, idéologiques, populistes qui, non seulement risquent de vider la notion de culture de tout sens, mais encore d'en être la négation : repli sur soi, repli sur un passé figé, sur des frontières, sur des folklores.

Il semble que nous soyons placés devant un dilemme : ou bien, nous feignons de croire que les lois économiques ne sauraient agir sur la vie spirituelle d'un peuple, au risque de "perdre notre âme"; ou bien nous souhaitons défendre notre culture, mais par un repli protectionniste qui la ferait mourir.

Cependant le problème est-il bien posé? Faut-il, au nom du respect des lois économiques, les laisser diriger en maîtresses le destin des hommes ? D'autre part, ne peut-on opposer, à l'ouverture économique du marché mondial, que la fermeture culturelle sur des frontières figées ?

SUJET 8 : "Je ne crois que ce que je vois" : peut-on en rester à ce principe ?

De tous les sens, la vue est le plus précieux, car elle semble nous donner directement accès à la réalité : quand j'ouvre les yeux, le monde paraît se donner tel qu'il est. De là cette formule de bon sens, principe parfois de scepticisme : "je ne crois que ce que je vois", par lequel on préfère fonder son opinion sur la vue, ou le toucher, plutôt que sur de simples témoignages, hypothèses, récits, etc. Certes, il est probable qu'une telle attitude est souvent justifiée pour éviter une trop grande naïveté ou crédulité. Elle représente certainement un progrès dans la lutte contre la superstition. Mais peut-on en rester à ce jugement ? A vouloir l'appliquer systématiquement, ne risque-t-on pas de tomber dans une naïveté plus grande encore que celle qu'on voulait éviter ? Sur le plan théorique, nos connaissances, en particulier scientifiques, existeraient-elles aujourd'hui si les hommes n'avaient appliqué que cette maxime ? Sur le plan moral, notre vie de tous les jours ne requiert-elle pas que l'on dépasse sans cesse le monde visible pour donner des buts à nos actions, des idéaux à nos projets ? De manière générale, les sens constituent-ils de bons critères pour accéder à la réalité ? Si tel n'est pas le cas, quels autres principes mieux adaptés pourrait-on substituer au témoignage de nos sens ?